«ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ» И DASEIN-АНАЛИТИКА М.ХАЙДЕГГЕРА КАК МЕТОДОЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВРЕМЕНИ

Дмитрий В.Гарбузов

Факультет философии и социальных технологий Волгоградского государственного университета, buendia@bk.ru

Как известно, Хайдеггер скептически относился к самόй концептуальной модели антропологии. Это было связано со спецификой хайдеггеровской критики метафизики. Главным вопросом философской аналитики, по его мнению, должен быть вопрос о бытии сущего. Причем он должен быть поставлен,  исходя не из сущего, что было характерно для классической философской традиции, а из самого бытия, чтобы, таким образом по существу впервые, вывести его на свет из затененности сущим. Соответственно, традицию мышления бытия исходя из сущего, Хайдеггер и называет метафизикой[1].

Исследование истории метафизической мысли привело Хайдеггера к формулировке четырех основополагающих принципов ее структуры, четырех вопросов, на которые отвечает любая метафизическая теория: 1) способ, каким человек является самим собой; 2) проект бытия сущего; 3) существо истины сущего; 4) способ, каким человек воспринимает и задает меру  для истины сущего[2]. Таким образом, метафизика, согласно Хайдеггеру, изначально ориентирована на понимание единства человека и мира, но рассматривает их только в качестве сущего, потеряв самостоятельное значение бытия, что и предопределило кризис всего этого проекта в целом, а не только по отдельности материализма или идеализма, реализма или субъективизма и т. д.

В критике Хайдеггером антропологического проекта можно выделить два основных пункта. Во-первых, по его мнению, антропология – это, наряду с физическим естествознанием один из способов искоренения метафизики, т.е. иными словами, – самой философии. Об этом он писал, например, во «Времени картины мира»: «В восхождении антропологий Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс элементарного прекращения и оставления всякой философии»[3]. По его мысли физическое естествознание основано на математике не только потому, что это наиболее универсальный и строгий язык обобщения, но и потому что математика имеет исходный смысл априорного, заранее известного знания. Следовательно: «Если физика оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное»[4]. В частности, «нечто», которое отказывается осмысливать физическое естествознание, принимая его за само собой разумеющееся, – это и есть фундаментальные проблемы метафизики. Здесь можно выделить второй пункт критики Хайдеггером антропологического проекта: «Если человек является человеком лишь на основе его способа существования, тогда вопрос о том, что более изначально, чем человек, принципиально не может быть антропологическим. Ведь любая антропология, также и философская, уже предполагает человека как человека»[5]. Иными словами, антропология, по мысли Хайдеггера, также считает, что обладает неким априорным знанием – в частности, знанием человека – и это позволяет ей формулировать свое позитивное, производное знание о мире. Но при этом теряется возможность допущения неантропного характера бытия самого человека. Этот неантропный, до- или сверх-человеческий горизонт бытия исключается из области осмысления[6].

Стоит признать, что эти критические замечания Хайдеггера действительно имеют под собой реальные основания. Проявившийся в XIX веке кризис метафизики, привел к поиску альтернативных путей знания. Возникла иллюзия, что философия может быть замещена разными формами «позитивного» знания, основанного на конкретных предметных сферах, таких как природа, общество, человек. Предполагалось, что если спроецировать эти «конкретные» предметные области на все остальные сферы знания, то можно получить точное, обоснованное, проверяемое понимание мира. В этом смысле, в антропологическом проекте, действительно, можно обнаружить амбицию преодоления, замещения философии как таковой. Однако философское знание доказало свою неустранимость и, на мой взгляд, амбиции антропологии по ее замещению – это уже пройденный этап. Сегодня антропология более ясно осознала свои границы и способна ставить и решать свои проблемы, не замещая философию, а работая в ее контексте.

Значительную роль в этом сыграли, в том числе, и исследования Хайдеггера. Он разработал концепцию Dasein, которая учитывает неантропные основания существования  человека и, тем самым, оставляет место более широкому, (чем только антропологическое) пониманию философии. Поэтому, на мой взгляд, хайдеггеровская концепция Dasein может быть применена в качестве методологического и концептуального основания антропологической интерпретации времени[7]. Я бы выделил три компонента теории Хайдеггера, имеющие наиболее фундаментальную роль для антропологического исследования времени. 1) Преодоление оппозиции «внутреннее – внешнее». 2) «Онтологическая разница» бытия и сущего. 3) Экзистенциальная природа феноменологии  времени.

1. Преодоление оппозиции «внутреннее – внешнее».

В антропологической перспективе оппозиция внутреннего и внешнего предстает, в первую очередь, как проблема отношения мира и индивида. Этот вопрос вообще является ключевым для современной философии. Ответ на него, если отвлечься от тонких нюансов его реализации, раньше всегда строился по принципу «микрокосма»: «микротеос», «микросоциос» и т.д. Суть его состоит в постулировании «субстанции», т.е. основы, почвы, «подлежащего», и того что «вырастает» из этой «почвы», расположено на этой «основе». Здесь важна сама структура-substantia, так что, когда говорят о субстанции материальной или идеальной, реальной или возможной, виртуальной или актуальной, – все это  вариации одной основной темы. Все что основано на субстанции,  «имеет субстанцию» (материальную, идеальную, реальную, фантазматическую и т. д.),  определяется как сущее, существующее тем или иным способом, а именно, способом дублирования, копирования, эксплицирования структуры своей substantia. Это предполагает, что существование сущего уже изначально имеет формальную, структурную определенность, представляет собой некую полноту кодов, содержаний, которые последовательно или синхронно разворачиваются, что и является существованием сущего.

Такое сущее получило название atomon, или monada. Человек также является сущим-монадой, но монадой, наиболее полно копирующей, дублирующей все уровни организации мира. Поэтому человек-монада после Декарта стал пониматься как субъект, subiectum. Таким образом, вся эта традиция философствования может быть названа традицией мышления внешнего закрытого мира и внутреннего закрытого индивида. Поскольку бытие индивида определено, ограничено структурно (субстанционально), а не экзистенциально, индивид-субъект не обладает собой, но лишь разворачивает, развивает (или не развивает) некоторые до-индивидуальные, субстанциональные характеристики.

По сравнению с такой спецификой классической философии, в современной философской аналитике можно выделить две ключевые «точки смещения» смысла. Эти смысловые смещения произошли в том проблемном поле мысли, которое впервые определенно разработал И.Кант. Согласно Канту, существует «объективный», закрытый, трансцендентный человеку мир, но не существует «объективного», независимого от конституции человека знания этого мира, ведь человек – это такая же тотальность, замкнутость как и мир, который ему противостоит. В современной философии эта схема замкнутости, отгороженности человека и мира была преодолена в обоих направлениях – в направлении «субъективности» человека и направлении «объективности» мира. В наиболее полной мере это произошло именно в философии Хайдеггера.

Во многом для решения именно этой задачи Хайдеггер произвел сложную археологическую работу по прояснению исходного смысла ключевых понятий языка философии. Ключевые категории философии взяты, как правило, из греческого языка, в котором философия, собственно говоря, и была рождена, и при переносе в «почву» других языков частично утратили свой исходный смысл, частично сохранили его и частично обросли новыми оттенками смысла[8].

Первое сущее метафизики – это «субстанция», тесно связанная с понятиями бытия, субъекта и объекта. Substantia и subiectum – это латинские слова, которыми римляне переводили греческое слово онтиа, обозначавшее «сущее как пребывающее, как подлежащее, как то, что я всегда уже застаю»[9]. Subiectum, то есть сущее в качестве пребывающего, подлежащего (ипокайменон, онтиа по-гречески) «меньше всего имеет общее с субъектом в смысле некоего «я»[10]. Такой же смысл этого понятия сохраняется и в Средние века. «Затем, в конце средневековья, все, конечно, ставится на голову. Сегодня под «субъектом» обычно понимается «я», в то время как «объект» оставляется для обозначения «не-яйных» вещей и предметов»[11]. В момент, когда «субъект» стал пониматься как человеческое «я», произошло превращение исходных позиций размышления в свою противоположность. Как это можно объяснить? «Идет ли здесь речь лишь о переменах в употреблении языка? Нет. Дело совсем в другом. Не в чем ином, как в радикальном изменении положения человека по отношению к сущему»[12].

Аналогичная трансформация произошла с греческим понятием «истины». Греческая алетейя означает буквально «не-потаенное», т.е. означает, собственно, сферу сущего, которое открыто человеку. Это то, до чего человек всегда может дотянуться; понятие бесконечного, сверхмирного, трансцендентного вообще не было известно греку. Согласно Хайдеггеру, эта открытая человеку сфера сущего и есть то, что греки называли онтиа и ипокайменон, а римляне – substantia, subiectum, то есть сущее, пребывающее, подлежащее. Поэтому Хайдеггер говорит, что «сама истина должна раздваиваться на раскрытость бытия и открытость сущего»[13]. Однако вместе с превращением subiectum в человеческое «я» истина обратным движением стала трансцендентной человеку, тем, чем человек никогда в полной мере не обладает, то есть информацией об объекте. А это означает строгое разделение человека и мира как двух различных сущих, двух вещей, двух субстанций, что одновременно послужило основанием исчисляющего осмысления реальности, математического естествознания.

Понятие разума восходит к греческому логосу, впервые определенному Гераклитом. У Гераклита Логос – это тот принцип, который позволяет всему сущему совместно наличествовать, не уничтожая друг друга. Логос – «это имя, которое Гераклит дает бытию сущего»[14]. Другими словами, «логос» – это гераклитовское определение парменидовского «бытия». Римляне переводят его как ratio, понимая при этом скорее как мышление, что частично характерно уже для Аристотеля. Однако окончательно такой смысл утвердился только в Новое время[15].

Мышление существует, формулируя тезисы и теории. Исходный смысл этих понятий, согласно Хайдеггеру, также был другим[16]. Логос в качестве открытого бытия раскрытого сущего полагает себя как тезис языка в бытие человека. Причем тезис для греков означает не просто внутреннее переживание, представление человека, но, прежде всего, действие, делание. «Такое делание, однако, мыслится не просто как человеческая деятельность и, главное, не просто деятельность в смысле оперативности и активизма. Рост, движение природы (фисис) – тоже действие, причем именно в точном смысле тесис. Лишь в позднейшее время фисис и тесис оказываются противопоставленными областями – что тоже ведь оказалось возможным только благодаря какой-то общности их основы. Фисис есть тесис: спонтанное выдвижение, выставление, про- и из-ведение вещи в ее присутствие»[17].

         Сегодня мы говорим, что  тот или иной тезис, теория выражают такую-то и такую-то идею, т.е. понимаем идею как рациональное представление. Однако сам Платон, впервые сформулировавший это понятие, никогда не использовал его в таком смысле. Платон своим понятием идеи, эйдоса определяет то постоянное, одинаковое, что всегда видимо, существует в непотаенной открытости, то есть в истине, алетейе[18]. Таким образом, согласно Хайдеггеру, идея – это еще одно определение бытия как раскрытости открытого сущего, данное Платоном.

Присутствие а раскрытом – это деяние, делание, которое Аристотель обозначает словом эргон. «Эргон» – это выход сущего в свое пребывание, присутствие. «Действительность» такого пребывания Аристотель называет энергейя[19]. «Действительность», действительное, таким образом, согласно Хайдеггеру, в своем исходном смысле не противопоставлено «теоретическому». Это произошло позднее, когда греческую «энергию» римляне перевели как operatio, actio, actus. Действительное теперь оказалось «следствием» «акции», требуя одновременно того, что ей предшествует, то есть «причины» или «сущности» сущего. Между тем как действительность, «энергия» у Аристотеля означает все ту же раскрытость бытия открытого сущего, которую Парменид называл «бытием», Гераклит – «логосом», а Платон – «идеей».

Действительное не тождественно реальному в его исходном смысле. Понятие реального восходит к латинскому слову res, которое в свою очередь связано с греческими эйро, ретос, означающими обсуждение, совещание о чем-либо, а именно о том, что задевает людей[20]. Таким образом, реальность (realitas) есть свойство вещи (res) задевать человека. Реальность, вещь есть то, что задевает людей, т.е. открывает себя человеку. Сама определенность, ограниченность вещи не означает закрытости: «Предел (перас) в греческом смысле не запирает на засов, но впервые дает светиться пребывающему. Предел дает войти вовнутрь несокрытой незамкнутости»[21].

Очевидно, что предпринимаемое Хайдеггером прояснение исходного смысла ключевых философских категорий всегда имеет в виду как главную цель доказательство взаимооткрытости мира и человека, рассматриваемое в более широком горизонте как открытость сущего бытию. Одновременно это означает, что Хайдеггер очерчивает границы собственного, особого существования человека, не подменяемого бытийными характеристиками до-индивидуальных и сверх-индивидуальных субстанций. Поэтому Хайдеггер называет человеческий способ существования экзистирующим: «Человек есть сущее, так бытийствующее среди сущего, что при этом сущее, которое не есть он, и также сущее, которое есть он сам, всегда уже открыты. Этот способ бытия мы называем экзистенцией»[22]. Другими словами, дело здесь не просто в том, что человек существует, а, следовательно, «экзистирует»; дело в том, что экзистирование есть особый способ отношения с миром, с «другим» и «Другими». В частности, это такое отношение, когда мир изначально открыт человеку и свои границы человек определяет сам в качестве своей особости, одиночества.

Именно такое устройство человеческого существования Хайдеггер обозначил словом Dasein (присутствие, здесь- или вот-бытие), понимая его не в традиционном смысле как наличное бытие, но как открытость, цельность и сопринадлежность человека сущему в его бытии[23]. Человек только потому является человеком, что его способ существования сбывается как такое удержание себя, самообладание, позволяющее сущему открыться в своей раскрытости.

Значимость оппозиции «внутреннее – внешнее» для антропологической интерпретации времени заключается в существующей традиции различения внешнего «объективного» и внутреннего «субъективного» времени. Предполагается, что есть некая объективная, независимая от человека, реальность, называемая «временем» и субъективное, искусственное восприятие и осознание этой реальности. В целом, такое понимание предполагает модель зеркальности человеческого восприятия-осознания. Человек как бы заключен в некоторую непробиваемую, но прозрачную сферу, которая надежно отделяет его от мира, но при этом, в более или менее полной мере, отражает в себе происходящее вовне. Мир движется вокруг человека и оставляет свои отражения, которые и составляют содержание восприятия-осознания. Человек имеет дело не с миром самим по себе, а с его отражениями на некотором носителе информации.

Хайдеггер предложил принципиально другую модель соотношения внутреннего и внешнего: «В речи присутствие выговаривается, не потому что оно сначала замуровано как «внутреннее» от некоего снаружи, но потому что оно как бытие-в-мире понимая, уже есть «снаружи»[24]. Иными словами, никакой непроходимой, (хотя и прозрачной) границы между миром и человеком не существует. Можно сказать, что когда человек заглядывает «внутрь» себя, то обнаруживает тут не что-то отличное от мира, искусственно созданное, но именно раскрывающую себя естественную, спонтанную реальность, которую всегда было принято называть «внешней». Однако возможна и обратная интерпретация: бытие осуществляется, реализуется таким образом, что предполагает наличие сущего, в котором происходит раскрытие сути происходящего осуществления бытия и, таким образом, естественная, спонтанная реальность является «внутренней» для такого сущего. С точки зрения такого подхода, понятия внутреннего и внешнего не адекватны для описания взаимодействия мира и человека и, скорее, только запутывают наше понимание.

Исходя из этого, можно сформулировать первый методологический принцип антропологической интерпретации времени. Время – это единый феномен, не разлагаемый на внешнюю и внутреннюю, субъективную и объективную стороны. Время – это не произвольный, но неустранимо фундаментальный элемент человеческого способа существования. Следовательно, вне человека времени не существует, а осознанное восприятие открывающего себя сущего – это необходимый элемент времени. Время, которое проявляет себя в существовании человека – это единственно существующее время. Еще раз подчеркну, что никакой субъективации времени здесь не происходит, поскольку сам человек рассматривается как бытие-в-мире, т.е. полноценное и, даже, преимущественное воплощение осуществленного бытия мира.

2. «Онтологическая разница» бытия и сущего.

Согласно мысли Хайдеггера, принципиальным для понимания времени является не различение внешнего и внутреннего, а различие бытия и сущего, которое он называл «онтологической разницей». Наиболее полное заострение этой темы на проблему времени дано в докладе «Время и бытие». Здесь он проясняет сложную и неустранимую взаимозависимость времени и бытия: «Что дает повод назвать рядом время и бытие? Бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствование определяется временим. <…> Нигде среди вещей бытия мы не найдем. У всякой вещи свое время. А бытие никакая не вещь, оно не во времени. И все равно бытие как присутствие, как настоящее определено временем, временным»[25].

Обнаруженная взаимозависимость может быть прослежена также и, исходя из времени: «Временное значит преходящее, такое, что проходит с течением времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем. Потому что само время проходит. Но при том, что время постоянно проходит, оно остается в качестве времени. Оставаться значит: не исчезать, стало быть, присутствовать. Тем самым время определяется бытием. <…> Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое – бытие – нельзя рассматривать как временное, ни второе – время – как сущее»[26].

Бытие и время взаимосвязаны, но при этом, ни то, ни другое не является чем-то актуально существующим: «Бытие – вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее. Время – вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное»[27]. Поэтому, размышляя о бытии и времени, Хайдеггер говорит об открытом месте, а не о сущем: «…Сохраним осмотрительность. Будем говорить не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место и время имеет место»[28]. Это «имение места» Хайдеггер называет вмещением, сущностным свойством которого является незаметность, удержание себя в сокрытости в пользу вмещаемого[29]. Таким способом вмещающее «имение места» конструирует бытийную историю сущего: «Бытийная история определяется уместностью вмещающего бытия, в каковом вмещении как уместность, так и вмещающая местность, давая знать о самих себе, удерживают себя. Удержание себя по-гречески значит эпохѐ. Отсюда речь об эпохах истории бытия. Эпоха означает здесь не временной отрезок в происходящем, но основную черту уместности, неизменное удержание ею самой себя в пользу внятности вмещаемого, то есть бытия в аспекте углубления в сущее»[30].  

Поскольку бытие рассматривается Хайдеггером как специфическая эпохальная уместность актуального, реализованного сущего, постольку естественным является вывод о том, что местом, вмещающем само бытие, обусловливающем бытие как присутствие является время: «Отсюда близко до догадки, что Место, вмещающее бытие, обусловливающее бытие как присутствие и впускание присутствия, могло бы быть обнаружено в том, что в рубрике «время и бытие» названо «временем»[31]. Связывая время с вмещением бытия, Хайдеггер тем самым, дает объяснение нерасторжимой связи времени с пространством, избегая при этом, распространенной традиции их отождествления: «Пространство-время означает сейчас открытость, просвечивающую во взаимном протяжении наступающего, осуществившегося и настоящего. Однако эта открытость и только она впервые вмещает привычно известное нам пространство во всей возможной для него широте. Просвет взаимопротяжения наступающего, осуществившегося и настоящего сам допространственный, только поэтому он может вмещать пространство, т.е. иметь место»[32].

Впрочем,  о времени тоже нельзя сказать, что оно есть, но нужно говорить, что  оно «имеет место»: «Место, вмещающее время, определяется из отклоняюще-отказывающей близости. Оно хранит открытость пространства-времени и таит то, что остается отклонено в осуществившемся, в чем отказано настающему. Мы называем место, вмещающее собственно время, просветом утаивающего протяжения. Поскольку протяжение само есть вмещение, в собственно времени уже таится имение места…»[33] Таким образом, здесь Хайдеггер еще раз подчеркивает эпохальную, самоудерживаемую от осуществления природу времени, создающую просвет бытия как открытое место, в котором происходит процесс осуществления, становления.

Время как местоимение бытия содержит в себе сразу источник вмещения и последовательного становления сущего, т.е., иными словами, и пространственные и динамические характеристики мира. Такое понимание в наиболее полной мере выразилось в концепции четырехмерного времени, которая, в известном смысле, представляет собой хайдеггеровский эквивалент четырехмерного пространства-времени теории относительности. Хайдеггер формулирует свою мысль следующим образом: «…Наступающее приносит с собой осуществленность, осуществленность – наступление, а взаимосвязь обоих – просвет открытого простора. Понятое из этого троякого протягивания, собственно время оказывается трехмерным. Измерение <…> мыслится здесь не только как сфера потенциальных замеров, но как сквозное достигание, как создающее просвет протяжение. <…> Скорее единство трех измерений времени покоится на игре каждого в пользу другого. Эта взаимная игра оказывается особенным, в собственном времени разыгрывающимся протяжением, т.е. как бы четвертым измерением – не только «как бы», но по сути дела. Собственно время четырехмерно. Что, однако, мы называем при перечислении четвертым, по сути дела – первое, т.е. все собою определяющее протяжение. Им несомо в наступающем, в осуществившемся, в настоящем их каждый раз особое присутствие, в его просвете они разведены между собой и тем сведены во взаимной близости, из-за которой три измерения оказываются близки друг другу»[34]. Таким образом, осуществление бытия содержит, согласно Хайдеггеру, особую «игру» вмещения сущего, когда каждое измерение, т.е. настающее, осуществившееся и актуально находящееся в просвете осуществления – сохраняют целостность осуществляемого, удерживая себя от проявления каждый раз в пользу друг друга.

Поставив проблему таким образом, Хайдеггер замыкает круг вопрошания. Точно так же, как нельзя спрашивать, что есть бытие, невозможен и вопрос, где есть время? Он пишет: «…Мы уже не имеем больше права спрашивать подобным образом о Где, о месте, в котором имеет место время. Ибо само собственное время, область его близящей близью определенного троякого протяжения и есть та допространственная местность, через которую впервые имеет место всякое мыслимое Где»[35].

Способ, которым Хайдеггер размыкает этот круг вопрошания можно назвать антропологическим, поскольку в первую очередь именно бытие (Dasein) человека таково, что выражает собственное свойство времени удерживать свою экс-статичность, свое самообладание в неосуществленном отсутствии для того, чтобы открывать предстоящее сущее. Иными словами, временнáя эпохальность – это фундаментальное свойство человечности человека. В частности Хайдеггер пишет, что «Времени нет без человека. Только, что означает это «нет без»? Человек создатель времени или его получатель? И если второе, то как человек получает время? <…> Собственно время есть единящая троякий просвет его протяжения близость присутствования из настоящего, осуществившегося и будущего. Она уже достала человека как такового настолько, что он может быть человеком только, когда стал внутри простора троякого протяжения и выстоял определяющую это протяжение отклоняюще-отказывающую близость. Время не нечто сделанное человеком, человек не нечто сделанное  временем. Здесь не имеет место никакая сделанность. Здесь имеет место только Место в смысле названной выше открытости просвета пространства-времени»[36]. Бытие человека – это та неустранимая точка отсчета, без которой невозможно преодолеть замкнутый круг вопрошания о времени.

Антропологическое преодоление замкнутого на себе круга вопрошания о времени выразилось в понятии события: «То, чем определяются оба, время и бытие, в их собственное существо, т.е. в их взаимопринадлежность, мы называем событие»[37]. Хайдеггер выделяет две главные особенности события – 1) самоотнятие, 2) задевающее касательство. Можно сказать, что первая из них выражает неантропное основание человеческого бытия, а вторая,  наоборот, – исходно присущую бытию сущего антропность.

Во-первых, событие – это то, что позволяет сбыться времени и бытию, т.е. чистая вмещаемость, уместность, чистое эпохѐ, удерживание своей сокрытости для вмещения: «...Уместность во вмещении бытия была характеризована как некое отдание, когда само вмещающее удерживает себя и в этом само-обладании ускользает от открытия, остается потаенным. В собственном времени и в его пространстве-времени показало себя протяжение осуществившегося, т.е. уже-не настоящего, отказ в этом последнем. В протяжении будущего, т.е. еще-не настоящего, показало себя удержание от этого последнего. Отказ и удержание свидетельствуют о той же черте, что и само-обладание при вмещении: а именно о само-ускользании. Таким образом, поскольку вместительность бытия покоится в протяжении времени, а это последнее вместе с бытием – в событии, то в событии дает о себе знать то особенное, что оно отнимает у безудержного раскрытия свою собственнейшую суть. Понятое со стороны события, это значит: оно отнимает себя в названном смысле у себя самого. К событию как таковому принадлежит это отнятие. Через него событие не оставляет себя, но хранит свою собственность»[38].

Во-вторых, событие – это то, что помещает человека в источник осуществляющегося бытия и времени, наделяя его преимущественным к ним отношением: «Другую особенность в событии мы заметим, как только с достаточной отчетливостью осмыслим уже сказанное. В бытии как присутствии заявляет о себе касательство, которое так задевает нас, людей, что во внимании к этому касательству и в принятии его мы нашли отличительность человеческого бытия. А это принятие того, чем захватывает присутствие, покоится в его способности стоять внутри области того простирания, в качестве которого нас достало собственно время в его четырех измерениях. Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому последнему принадлежит та особенность, что им человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся человек принадлежит событию»[39]. Бытие является событием сущего, время – событием бытия и все это сбывается как событие. Событие же «ни есть, ни имеет себе еще какое-то место», оно – сбывается[40].

Подводя итоги данного раздела, можно сказать, что Хайдеггер исчерпывающе глубоко и убедительно сформулировал фундаментальные принципы соотношения бытия и времени в контексте человеческого существования, основываясь на которых можно производить детальную проработку данной тематической области исследования. Произведенный разбор концепции Хайдеггера позволяет сформулировать второй методологический принцип антропологической интерпретации времени. Смысл времени связан с событийной сферой осуществления бытия, и, следовательно, время не может быть объяснено из феноменологии уже актуализированного, реализованного сущего.

Из этого можно сделать три вывода. 1) Такие традиционно связываемые со временем характеристики как движение, ритм, последовательность, длительность и пр. – хотя и указывают на время, но только опосредованным образом. А именно, это всегда характеристики не собственно времени, но того или иного актуализированного сущего, реализация которого, однако, не была бы возможна без времени в собственном смысле. Природа времени такова, что оно ускользает от возможности фиксирования его собственного бытия, его проявление сводится к никоим образом фактически не уловимому мгновению осуществления бытия сущего. 2) Время в собственном смысле может быть обнаружено только там, где происходит самораскрытие бытия сущему, т.е. в существовании человека. 3) Время – это принципиально философская проблема, поскольку только философия представляет собой знание, которому открыта предметная область бытия сущего, между тем, как все остальные науки имеют дело всегда только с уже актуализированным сущим, т.е. вне понимания различия бытия и сущего. Следовательно, все науки обречены иметь дело не с временем как таковым, а только с его проявлениями, отпечатками, следами в сущем.

3. Экзистенциальная природа феноменологии  времени.

Итак, время в собственном смысле может быть обнаружено только там, где происходит самораскрытие бытия сущему, т.е. в существовании человека. Эта интуиция находится в основании философии Хайдеггера. Судя по всему, в значительной мере именно это открытие преимущественного значения времени для понимания человеческого существования, было одним из главных источников философского творчества Хайдеггера. Это проявилось еще в раннем, феноменологическом периоде: «…Само вот-бытие, как мы увидим ниже, есть время. <…> Само вот-бытие является от-даляющим: оно постоянно преодолевает удаленность и тем самым делает наличное присутствующим в настоящем. <…> При этом длительность отдаления определяется тем, как я располагаю временем, точнее, тем, каким образом я всякий раз есмь время. <…> Время, которое есмь я сам, в зависимости от того, как я есмь время, предоставляет различные сроки»[41]. Таким образом, в ранней мысли Хайдеггера время рассматривается в столь тесном контексте человеческого существования, что даже отождествляется с ним. Характерно, что такое понимание сохраняется и после детальной проработки этой темы в «Бытии и времени»: «Именно потому, что самость в своей внутреннейшей сущности изначально есть само время, «я» может быть схвачено не как «временное», т.е. в данном случае не как внутривременное»[42].

Такой вывод не будет казаться экстравагантным, если мы не будем забывать, что для Хайдеггера не существует принципиального различия между внутренней и внешней реальностью: «Что время – это время места (здесь Хайдеггер интерпретирует вывод теории относительности – Д.Г.), становится понятным, стоит только поразмыслить над тем, что собственное, настоящее время – это только самость, что время не есть что-либо, совершающееся вовне, не есть некий футляр для бытия, но есть лишь мы сами; что совершающиеся в мире процессы попадаются навстречу друг другу, направляясь вовнутрь времени»[43]. Существует единственная реальность, не разделенная на внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, поэтому воспринимать-осознавать что-либо всегда означает также воспринимать-осознавать себя. Настоящее воспринимаемого – это всегда мое настоящее.

Для того чтобы аргументировать свои выводы Хайдеггер произвел критический анализ философии Канта. Сопоставляя созерцание и рассудок, Хайдеггер подчеркивает фундаментальное значение первого: «Человеческое созерцание не потому «чувственно», что его аффектация свершается через «инструменты чувств», но наоборот: поскольку наше Dasein конечно, – экзистируя внутри уже наличного сущего, уже находясь в нем, – оно необходимо должно воспринимать это сущее, т.е. предоставлять сущему возможность сообщать себя»[44]. Иными словами, для Хайдеггера созерцание – это сфера самораскрытия бытия сущего, а время – это собственно процесс, событие такого самораскрытия. Поэтому он определяет его здесь как чистое самоаффицирование: «Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого. Более того: мы есть именно то, что вообще образует нечто такое, как «от-себя-к…», причем образующееся таким образом оглядывается назад на «из-чего» и вглядывается в предназываемое «к-чему». <…> Время как чистая самоаффектация есть то конечное чистое созерцание, которое вообще делает возможным и действенным чистое понятие (рассудок), по существу занимающее служебное место в отношении к созерцанию»[45].

В процессе созерцания происходит естественное, т.е. не сделанное человеком, субъективно не авторизованное самораскрытие бытия сущего: «Это a priori единое целое чистого созерцания и чистого рассудка «образует» пространство раскрытия (Spielraum) «пред-ставления», внутри которого можно встретить любое сущее»[46]. Поэтому чувственное созерцание изначально является трансцендированием: «…Человек, как конечное разумное существо, лишь потому может в трансцендентальном (т.е. метафизическом) смысле «иметь» свое тело, что трансценденция как таковая a priori чувственна»[47]. Наконец, еще одним определением созерцающего существования является экзистирование: «Человек есть сущее, так бытийствующее среди сущего, что при этом сущее, которое не есть он, и также сущее, которое есть он сам всегда уже открыты. Этот способ бытия человека мы называем экзистенцией. Экзистенция является возможной лишь на основании разумения бытия»[48]. Итак, анализируя философию Канта, Хайдеггер показывает, что время тождественно созерцанию и проявляется в существовании человека как чувственное трансцендирование и экзистирование  Dasein.

Смысл самого присутствия человека, вот-бытия (Dasein) Хайдеггер проясняет через понятие экстатичности времени[49]. Концепция экстатичного времени есть понимание временения временности бытия как целого. Будущее, прошедшее и настоящее рассматриваются как «горизонтные» модусы временения, которые по своей сути экстатичны, то есть пред-полагают, про-исходят, временят друг из друга. Хайдеггер размышляет следующим образом: «Бытие присутствия мы определяем как заботу. Ее онтологический смысл временность. <…> Экзистенциально-временное условие возможности мира лежит в том, что временность как экстатичное единство имеет нечто подобное горизонту. Экстазы суть не просто прорывы к… Скорее к экстазу принадлежит «куда» прорыва. Это «куда» экстаза мы называем горизонтной схемой. Экстатичный горизонт в каждом из трех экстазов разный. <…>  Единство горизонтных схем настающего, бывшести и актуальности основано в экстатичном единстве временности. Горизонт целой временности определяет то, на-что фактично экзистирующее присутствие сущностно разомкнуто»[50].

Таким образом, с одной стороны, временность – это смысл собственной природы бытия человека, а, с другой стороны, она же представляет собой горизонт раскрывающего себя мира: «Здесь лежит: на основе горизонтного устройства экстатического единства временности к сущему, которое всегда есть свое вот, принадлежит нечто подобное разомкнутому миру. <…> Мир ни наличен, ни подручен, но временит во временности. Он «присутствует» с этим вне-себя экстазов. <…> Основываясь в горизонтном единстве экстатичной временности, мир трансцендентен. Он должен быть уже экстатично разомкнут, чтобы из него могло встретить внутримирное сущее»[51].

Исходя из трех экстатичных горизонтов временности, Хайдеггер в «Бытии и времени» определяет в качестве фундаментальных феноменов или экзистенциалов человеческого существования понимание, настроение (расположение) и падение. В частности, Хайдеггер пишет: «Понимание основано первично в настающем, расположение напротив временит первично в бывшести. <…> Тезис «расположение основывается первично в бывшести» говорит: экзистенциальная основочерта настроения есть возвращение к… <…> Как настающее делает возможным понимание, а бывшесть настроение, так третий конститутивный структурный момент заботы, падение, имеет свой экзистенциальный смысл в актуальности»[52]. Таким образом, в «Бытии и времени» собственное бытие человека рассматривается как динамика понимания, настроения и падения. Причем ни один из этих экзистенциалов не является чем-то субъективным, но представляет собой расположение, вмещение мира в исходную временность человеческого существования.

О падении говорят, когда «земля уходит из-под ног», когда «разверзается бездна», когда нет твердого основания. Поскольку Хайдеггер говорит о человеческом существовании как об экзистировании, об-наружении себя в раскрытость бытия, постольку он обозначает настоящее человека как падение, фиксируя многозначность данного понятия в жизни человека. Однако существование человека не подобно падению камня в пропасть, человек экзистирует именно потому, что у него есть сразу все три временных горизонта: «Экстатичное единство временности, т.е. единство «вне-себя» в прорывах настающего, бывшести и актуальности, есть условие возможности того, что способно быть сущее, экзистирующее как свое «вот»[53].

Впрочем, принципиально важно, что исходным для человека является именно вперед-себя-бытие, настающее: «При перечислении экстазов мы всегда именовали на первом месте будущее. Это призвано показать, что в экстатическом единстве исходной и собственной временности настающее имеет приоритет, хотя временность не возникает впервые через наслоение и последование экстазов, но временит всегда в их равноисходности.  <…> Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее»[54]. В очень значительной степени такой вывод связан с хайдеггеровским учением о смертности человека.

Согласно Хайдеггеру, если мы не хотим быть сбитыми с толка традиционным словоупотреблением и будем последовательно разворачивать свои посылки, то обязательно придем к выводу, что начало человека происходит из его конечности, что он в отличие от всего остального сущего действительно (действенно) обладает своей конечностью, что цельность экзистирования в том и состоит, что человек как экзистирующий всегда уже на-бросил себя, заскочил вперед вплоть до конца и теперь оттуда движется, падает себе навстречу, обеспечивая этим движением то, что называют пониманием и настроением. Поэтому «бессмертный человек» – это противоречие в определении, «бессмертный человек» – это «природа»: камень, растение, животное – все, что бытийствует без наброска, не от конца.

Именно в этом, на мой взгляд, заключается смысл хайдеггеровского определения человеческого бытия как бытия-к-смерти. В античной греческой трагедии люди обозначаются словом «смертные» и, по мнению Хайдеггера, это самое точное определение человека[55]. В своих работах Хайдеггер раскрывает множество аспектов такого определения.

Во-первых, смертность – это основополагающая характеристика человеческого существования: «Смерть – способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть. <…> Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. <…> Умирание будет титулом для способа быть, каким присутствие есть к своей смерти»[56]. В частности, этот способ бытия заключается в принципиальной незавершенности существующего таким образом сущего: «В сути основоустройства присутствия лежит поэтому постоянная незавершенность. Нецелость означает недостачу в способности быть. <…> Отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее, однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. <…> Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот»[57].

Во-вторых, смерть – это предельная и глубочайшая возможность для человеческого существования быть собой, задающая его границы и масштабы: «Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя. <…> Смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность. <…> Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бытие к возможности»[58]. Смерть как предельная возможность быть конституирует существование человека как такое, которому вообще способны открываться возможности понимания, настроения, обнаружения.

В-третьих, смерть – это преимущественное выражение времени как события, вмещающего бытие сущего и поддерживающего их онтологическую разницу. Очевидно, именно в этом смысле Хайдеггер называл смерть «ковчегом Ничто»: «Смерть есть ковчег Ничто, т.е. того, что ни в каком отношении никогда не есть всего лишь нечто сущее, но что тем не менее имеет место, и даже – в качестве тайны самого бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность бытия»[59]. Смертность соединяет завершенную полноту бытия и недостаточность сущего в единое целое, позволяя бытию впускать сущее в простор существования: «Смерть – не недостающая часть в композиции целого: она заранее конституирует целостность вот-бытия, так что оно обладает соответствующими частями, т.е. способами быть, только на основе этой целостности»[60]. Иными словами, смерть выступает в качестве своеобразного банка бытия, она обеспечивает целостность человека, но не сразу, а как бы в кредит. Благодаря смерти человек сразу получает свою целостность, но не в собственность, а «во временное пользование» вплоть до окончательной выплаты долга. Расплатившись по долгам, человек становится собственником своего бытия, а, следовательно, перестает быть смертным существом, т.е. собственно самим собой: «Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь и сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз таки уже нет»[61].

В-четвертых, смерть – это способ временения человеческого бытия, выступающего как набросок вперед себя. Иными словами, экстатичная природа времени имеет свое основание в человеческой способности быть умирая. Именно таким образом обеспечивается двойственное движение навстречу самому себе, в котором начинают проявляться феномены собственно человеческого существования: «Это значит, что предельная возможность смерти – это способ бытия вот-бытия, при котором оно просто-напросто отбрасывается к себе самому – целиком и полностью. <…> Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из «некто» в смысле выбора-самого-себя»[62].

Таким образом, согласно Хайдеггеру устройство человеческого существования таково, что человек легко скатывается, падает в сферу несобственного существования, в повседневность, где он живет не как человек, но как «некто» или «люди»[63]. И только возобновление осознания своей смертности возвращает человека к своему подлинному бытию, позволяет вновь осуществить выбор самого себя. Повседневность рассматривается как несобственная, неподлинная форма временности[64]. Ее исследование было одной из главных задач Хайдеггера.

Во-первых, он обращает внимание на то, что «расхожее понимание» не фиксирует экстатичную природу времени: «Характерность доступного расхожему пониманию «времени» состоит между прочим именно в том, что в нем как в чистой, безначальной и бесконечной последовательности всех теперь нивелирован экстатичный характер исходной временности»[65].

Во-вторых, главное различие между «собственным» и «несобственным» временем заключается в разных способах фиксирования актуального настоящего. В частности: «Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением-ока. Этот термин надо понимать как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации. <…>  В «мгновение-ока» ничего не может произойти, но как собственное настоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным «во времени»[66]. И наоборот: «В отличие от мгновения-ока как собственного настоящего несобственное мы называем актуализацией[67]. Главное различие между несобственным и собственным настоящим заключается в том, что первое «загипнотизировано», суггестировано актуальностью восприятия-осознания, а второе сохраняет экстатичный горизонт открытым и временит из конечности будущего, настающего: «Поскольку однако несобственное понимание набрасывает способность быть из могущего-озаботить, то значит оно временит из актуальности. В отличие от этого мгновение-ока временит наоборот из собственного будущего»[68].

Завороженное фиксирование на озабочивающе актуальном разрушает согласованность экстатичных «схем» времени. «Механизм» разлада собственной временности Хайдеггер раскрывает следующим образом: «Через подстегивающее ожидание актуализация оказывается все больше и больше предоставлена себе самой: она актуализирует ради актуальности. Так, в самой себе запутываясь, рассеянная несобранность становится беспочвенностью. Этот модус актуальности есть феномен предельно противоположный мгновению-ока. В первой бытие-вот повсюду и нигде. Второе вводит экзистенцию в ситуацию и размыкает собственное «вот». <…> Чем несобственнее настоящее, т.е. чем больше актуализация обращена на себя «саму», тем больше ускользает она, замыкаясь от какой-то определенной бытийной возможности, но тем меньше тогда будущее способно вернуться к брошенному сущему. В «отталкивании» актуальности лежит вместе с тем растущее забывание»[69].

Таким образом, замыкание актуальности на самой себе трансформирует и два других экстатических модуса собственной временности, вводя их в состояние за-бывания. В частности: «Собственное бытие-бывшим мы называем возобновлением. Несобственное же бросание себя на почерпнутые из озаботившего, его актуализируя, возможности возможно только так, что присутствие за-было себя в его сáмой своей брошенной способности быть. Это забывание не ничто и не простой провал памяти, но свой, «позитивный» экстатичный модус бывшести. Экстаз (прорыв) забывания имеет характер себе самому замкнутого отрыва от сáмой своей бывшести»[70]. В таком же состоянии замкнутого, забывающего отрыва оказывается и «сáмое свое настающее», как модус исходного будущего, что проявляется, в первую очередь, в невозможности исполнения своей конечности, смертности, поскольку заступающее возвратное движение экзистенциального наброска не может проникнуть в просвет настоящего, занятого бесконечной  актуализацией.

Такое состояние Хайдеггер называет отчуждением от сáмой свой способности быть. Это означает, что, выпадая из собственной временности, человек оказывается неспособен к своему полноценному присутствию в мире, т.е. к пониманию, настроению и об-наружению (падению). Однако такое состояние, согласно Хайдеггеру, нельзя считать патологией, но это «естественное» проявление человеческого способа существования, которое не может быть устранено автоматически: «Модус временения «отталкивающейся» актуальности основан в существе временности, которая конечна. Брошенное в бытие к смерти, присутствие обычно и чаще от этой более или менее выражено обнажившейся брошенности бежит. Актуальность отталкивается от ее собственного настающего и бывшести, чтобы лишь обходом через себя дать присутствию прийти к собственной экзистенции. Источник «отталкивания» актуальности, т.е. падения в потерянность, дает сама исходная собственная временность, делающая возможным брошенное бытие к смерти»[71]. Бегство от бытия-к-смерти и преодоление падения в несобственную временность – это удел каждого человека, конкретные обстоятельства которого создают историю жизненного пути.

Более того, согласно Хайдеггеру, сама возможность счета времени, сама идея, что время можно «считать» укоренена именно в сложном сочетании и игре исходной временности человеческого бытия и «повседневности», т.е. сферы несобственного временнόго существования: «Временность присутствия создает «счет времени». Ее опыт «времени» есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени»[72]. Хайдеггер попытался обнаружить сложное устройство традиционно приписываемых времени характеристик, показывая, что само их наличие возможно только потому, что подлинная экстатично-горизонтная природа времени обладает естественной способностью выпадать в сферу несобственной временности «людей». Для описания времени, «выпавшего» из своей собственности в состояние повседневности, Хайдеггер использует такие определения как «расхожее понимание времени», «публичное время», «мировое время».

«Расхожее понимание» – это представление о времени как о бесконечной последовательности мгновений: «…Для расхожего понимания времени время является как череда постоянно «наличных», сразу уходящих и приходящих теперь. Время понимается как некое одно за другим, как «поток» теперь, как «течение времени»[73]. Такое понимание согласно Хайдеггеру, конечно, еще удерживает некоторый элемент знания подлинной, собственной временности, но уже в сильно превращенной форме. В частности Хайдеггер обращает внимание на следующие моменты: «В расхожем толковании времени как последовательности теперь недостает как датируемости, так и значимости. Характеристика времени как чистого одного-за-другим не дает обеим этим структурам «высветиться». Экстатично-горизонтное устройство временности, в каком основаны датируемость и значимость, этим сокрытием нивелируются»[74]. «Расхожее понимание» теряет значимость и датируемость времени. Эти характеристики взаимосвязаны. Значимость предполагает ценностную, смысловую насыщенность переживания времени, не анонимность, но личностную отмеченность темпорального опыта. Без этой, полагающей авторизованный центр восприятия, значимости невозможно то, что Хайдеггер называет датируемостью: «Всякое «потом» как таковое есть опять же «потом, как только…», всякое «тогда» – «тогда, пока еще…», всякое «теперь» – «теперь, когда…» Мы называем эту казалось бы самопонятную структуру соотнесенности всех «теперь», «тогда» и «потом» датируемостью» <…> Структура датируемости «теперь», «потом», «тогда» свидетельствует, что они идут из корня временности, сами суть время»[75].

Таким образом, «расхожее понимание» теряет бытийный центр (Dasein) временного опыта и формирует представление о несуществующей в реальности последовательности самодостаточных мгновений времени: «Так что время «в обе стороны» бесконечно. Этот тезис о времени делается возможен только при ориентации на свободнопарящее по-себе наличного потока теперь, причем полный феномен теперь в аспекте датируемости, мирности, отрезковости и присутствиеразмерной местности скрыт и принижен до неузнаваемого фрагмента»[76].

Только такое «свободнопарящее», оторванное от бытийного центра время можно «потерять», только такого времени может «хватать» или «не хватать»: «Как несобственно экзистирующий постоянно теряет время и никогда такового не «имеет», так отличием временности собственной экзистенции оказывается то, что она в решимости никогда не теряет время и «время всегда имеет»[77].

Только такое время можно упорядочивать, измерять с помощью некоторого внешнего эталона, – т.е. «часов»: «…С временностью брошенного, оставленного «миру», дающего себе время присутствия открыто уже и нечто такое как «часы», т.е. подручное, ставшее в своей регулярной повторяемости доступным в ожидающей актуализации»[78]. Смысл измерения времени Хайдеггер видит в актуализации наличного сущего, которое встречается людям, именно таким образом, чтобы оно было «расхожим», одинаковым для всех: «…Не в том надо искать экзистенциально-онтологическую суть времяизмерения, что датированное «время» определяется числовым образом из пространственных протяжений и местных перемещений пространственной вещи. Онтологически решающее лежит скорее в специфической актуализации, делающей измерение возможным. Датировка из «пространственно» наличного настолько не есть опространствение времени, что это мнимое опространствение означает не что иное как актуализацию наличного для кого угодно в каждом теперь сущего в его пребываемости»[79].

Соответственно, измерение времени является вместе с тем и его «публикацией». Поэтому измеренное время Хайдеггер называет «публичным». Его специфика заключается в том, что оно принадлежит не человеку, а «людям»: «Люди знают лишь публичное время, которое, нивелированное принадлежит каждому и значит никому»[80]. Помимо специфической обезличенности, еще одной главной характеристикой публичного времени является принципиальная бес-конечность. Опубликованное время оторвано от конечной экстатично-горизонтной временности экзистенциального наброска и поэтому представляет собой опыт переживания бесконечности и даже, бессмертия: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть, поскольку смерть всегда моя и экзистенциально собственно понята лишь в заступающей решимости»[81].

Вместе с тем публичное время все же укоренено в исходной экстатично-горизонтной временности и этим, по мнению Хайдеггера, объясняется его необратимость.  В пространстве возможны перемещения и вперед и назад и, следовательно, если связывать время с пространственными перемещениями, то объяснить его необратимость было бы невозможно: «Почему время не дает себя повернуть? <…> Невозможность поворота имеет свою основу в происхождении публичного времени из временности, временение которой, первично настающее, экстатично «идет» к своему концу, причем так, что оно уже «есть» к концу. <…> Теперь не ходит беременное своим еще-не-теперь, но настоящее происходит из настающего в исходном экстатичном единстве временения временности»[82].

Публичное время – это такая форма временности, которая потеряна человеком в его мире, поэтому Хайдеггер называет его также «мировым временем»: «Опубликованное время как время-для… имеет по сути характер мира. Потому мы называем публикуемое во временении временности время  мировым временем»[83]. Для «людей» мир, в котором они живут, кажется более реальным, более объективным, чем они сами, поэтому и проявления временности, обнаруживаемые в мире предстают в качестве первичной, исходной формы времени. Хайдеггер мыслит следующим образом: «Озабочение отвело каждой вещи «ее время». Она «имеет» его и может его подобно всякому внутримирному сущему «иметь» лишь, поскольку вообще есть «во времени». Время, внутри которого встречает внутримирное сущее, мы знаем как мировое время»[84].

Вместе с тем, адекватно понятое мировое время, согласно Хайдеггеру, является более объективным, чем любой объект и более субъективным, чем любой субъект. Иными словами, понятия объективности и субъективности в данном случае вообще не вполне применимы: «Мировое время «объективнее» чем любой возможный объект, ибо как условие возможности внутримирно сущего оно с разомкнутостью мира всегда уже экстатично-горизонтно «объективируется». <…> Но мировое время и «субъективнее» любого возможного субъекта, ибо в верно понятом смысле заботы как бытия фактично экзистирующей самости впервые только и делает это бытие тоже возможным. «Время» не налично ни «субъекте» ни в «объекте», ни «внутри» ни «вне» и «есть» «раньше» всякой субъективности и объективности, ибо оно представляет условие для самой возможности этого «раньше»[85]. Итак, понятия субъективного и объективного времени не имеют смысла, поскольку сами феномены субъективности и объективности вторичны, производны от исходной, собственной реальности времени.

Однако в наиболее полной мере сложность сочетания собственной и несобственной временности представлена в феноменах истории, исторического времени. Хайдеггер заостряет проблему истории следующим образом: «Анализ историчности присутствия пытается показать, что это сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но что оно наоборот экзистирует и способно экзистировать лишь потому, что в основании своего бытия временно»[86]. Таким образом, согласно Хайдеггеру, человек имеет историю только потому, что его способ существования сам по себе представляет собой временность. Соответственно, любое другое сущее кроме человека не потому не имеет истории, что не способно располагаться в мировом времени, но потому что сам его способ существования не предполагает создания мира, в котором можно иметь историю.

Что касается структуры исторического времени, то Хайдеггер в полном соответствии со своей философией утверждает, что исходным модусом истории является будущее, настающее: «История как способ присутствия быть настолько сущностно имеет свои корни в настающем, что смерть как означенная возможность присутствия отбрасывает заступающую экзистенцию к ее фактичной брошенности и так впервые только наделяет бывшесть ее своеобразным приоритетом в историческом. Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности есть потаенная основа историчности присутствия»[87]. Специфика истории заключается в том, что только в ней человек способен обнаружить смерть как конечную перспективу своего экзистенциального наброска, но это происходит таким образом, что настающее отбрасывается в бывшесть.

Такой подход, во-первых, способен объяснить тот факт, что образы прошлого постоянно трансформируются. Это связано не только со степенью изученности прошлого, но и с тем неустранимым фактом, что в каждый новый момент времени настающее, будущее через посредство настоящего отбрасывается, проецируется на прошлое всякий раз иным образом. Поэтому прошлое обречено на изменения.

Во-вторых, такой подход объясняет отсроченность во времени проявления исходного, фундаментального. Хайдеггер неоднократно подчеркивал, что не стоит обманываться очередностью осуществления бытия, поскольку она не обязательно говорит о причинно-следственных связях, но самое исходное необходимым образом приходит последним. Именно появление оснований говорит о том, что нечто завершается.

В-третьих, такой подход объясняет эсхатологичность истории. История неудержимо движется к завершению не потому что содержит в себе некий порок, призывающий неизбежное возмездие, но потому что само существование человека это фундаментально конечное бытие к смерти[88].

Наконец, в-четвертых, подход Хайдеггера объясняет неустранимую склонность человека к заблуждениям, к обходному, окольному движению к цели, перебирающему на своем пути множество ошибочных решений. Согласно Хайдеггеру такое положение дел связано с эпохальной природой бытия, которое скрывает себя, уклоняется в процессе осуществления: «Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом, просветляя его, бытие смущает сущее заблуждением. <…> Оно, заблуждение есть существенное пространство былого. <…> Поэтому то, что исторически восходит, необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева. <…> Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия. Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. <…> Мы можем это просветляющее в-себе-удержание с истиной его существа назвать έποχη бытия. <…> Эпоха бытия принадлежит ему самому. Она мыслится из опыта забвения бытия. Из эпохи бытия происходит эпохальное существо его судьбы, в которой существует собственно свершение мира. Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения»[89]. Можно сказать, что бытие всякий раз обманывает человека, разворачивая эпохи своего осуществления таким образом, чтобы человек ничего не знал о внутренних механизмах свершения истории, списывая их на счет судьбы или недоступных пониманию «законов» мира. Раскрытие истины осуществления эпохи тождественно ее завершению.

Итак, третьим методологическим принципом антропологической интерпретации времени будет следующий: время в собственном, сущностном, подлинном смысле представляет собой экзистенциал, т.е. обладает экзистенциальной природой, имея место как осознание и переживание истины осуществления бытия сущего, происходящее в человеке. Бытие, сущее, человек – это неустранимые элементы определения времени. Соответственно, все формы понимания времени, не учитывающие его фундаментально экзистенциальную природу представляют собой определения производных, несобственных характеристик времени.

Резюме. Назову еще раз вместе все три выявленных методологических принципа антропологической интерпретации времени. 1) Время – это единый феномен, не разлагаемый на внешнюю и внутреннюю, субъективную и объективную стороны. 2) Смысл времени связан с событийной сферой осуществления бытия, и, следовательно, время не может быть объяснено из феноменологии уже актуализированного, реализованного сущего. 3) Время в собственном, сущностном, подлинном смысле представляет собой экзистенциал, т.е. обладает экзистенциальной природой, имея место как осознание и переживание истины осуществления бытия сущего, происходящее в человеке.

 



[1] «Бытие» согласно словоупотреблению метафизики, подразумевает здесь сущее в целом». – См.: Слова Ницше «Бог мертв». // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: 1993. – 464с. С.190. См. также: «Продумать бытие без сущего значит: продумать бытие без оглядки на метафизику». – Время и Бытие. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.406. В ранних работах Хайдеггера, в том числе и в «Бытии и Времени», понятие метафизики используется в более широком и неопределенном смысле, например, говорится о «метафизике Dasein», но позднее он отказался от этого.

[2] См.: Европейский нигилизм. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.149.

[3] Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.54.

[4] Там же. С. 43.

[5] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. – 176с. С.133. Работа посвящена М.Шелеру.

[6] Между тем, согласно Хайдеггеру: «изначальнее, чем человек – конечность Dasein в нем». – См.: Там же. С. 133.

[7] Тем более что сам Хайдеггер рассматривал свою главную работу «Бытие и время» как первую часть более широкого проекта, но вторую предполагавшуюся часть – «Время и бытие», так и не реализовал в полной мере.

[8] Так понятия «метафизика» и «онтология», хотя и имеют греческие корни, но самими греками не использовались. Они вошли в философский обиход значительно позднее, когда философия стала пониматься как знание о сущности бытия, которая сама по себе есть нечто сверхчувственное, сверхмирное.  Согласно Хайдеггеру, хотя такое понимание и не было характерно для греков, но сама установка мышления бытия из сущего неизбежно вела к нему, деля мир на сущность и существующее: «Всякое метафизическое мышление – это онто-логия или же вообще ничто». – См.: Слова Ницше «Бог мертв». // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: 1993. С.169.

[9] Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары. Пер. с нем. О.В. Никифорова. // Логос. Философско-литературный журнал. Вып.3. М.: 1992. С.85.

[10] Там же. С.85.

[11] Там же. С.85.

[12] Там же. С.85. Направленность взгляда на сущее, сокрытость самостоятельного значения бытия (способа существования) сущего предопределили формулирование двусмысленного понятия сущности, как того, что должно объяснить, обосновать ограниченное и конечное сущее. При этом сама сущность также понималась в качестве сущего будь то в форме Закона, Творца, Причины или чего-либо иного. И не удивительно, что таким законодателем, творцом и причинителем в итоге оказался человек (в этом и состоит смысл слов Ницше «Бог мертв») даже если сам он отказывается это признавать, постоянно утверждая, что «объективные ценности» выше «субъективных», забывая, что это одно и тоже. Впервые в своей четкой и определенной форме это произошло в философии Декарта, ставшего таким образом «отцом» современной науки и современного понимания мира вообще. «Так «я» становится для мышления, ищущего абсолютного достоверного основания, некоторым в отмеченном смысле подлежащим, поскольку оно есть нечто, не подвергаемое сомнению. Так шаг за шагом, имя субъект становится названием для «я». «Объектом» ныне становится все, что противостоит этому «я» в его мышлении, посредством того, что это «все» становится определенным через это мышление, согласно его принципам и категориям». – См.: Там же. С.86.

[13] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Перевод О.В.Никифорова. М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. – 176с. С.70.

[14] См.: Гегель и греки. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.386.

[15] Как пишет Хайдеггер: «Разум, превратившись в ratio, претерпел свое лжеистолкование». – См.: Исток художественного творчества. // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: 1993. С.59.

[16] «Греческое слово тезис прочитанное по гречески подразумевает восстановление внутри несокрытости». – См.: там же. С.92.

[17] См.: Наука и осмысление. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.241.

[18] «Одинаковость в качестве бытия, т.е. в качестве присутствия в непотаенности, есть по своей сути стоящее на виду, причем так, что ею впервые только и приносится с собой, открывается «вид» и «открытый простор», предъявляется видимость одинакового сущего. Платон говорит поэтому, что бытие как приход к присутствию в непотаенности есть идея, видность. Поскольку бытие есть присутствование постоянного в непотаенном, постольку Платон может истолковывать бытие, онтиа (существование) как идея. «Идея» – не имя для «представлений», которые мы в качестве субъектов-Я имеем в своем сознании. Думая так, мы принадлежим Новому времени, да и Новое время тут вдобавок примитивизировано и искажено. Идея есть имя для самого бытия». – См.: Европейский нигилизм. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.156.

[19] «Основное аристотелевское обозначение при-сутствия, «энергия», удовлетворительно переводится нашим словом «действительность» только в случае, если мы со своей стороны понимаем «действие» по гречески в смысле про (выступлении к присутствию)-из (из потаенности)-ведения». – См.: там же. С.241.

[20] «Слово res у римлян именует то, что задевает людей, обстоятельство, спорный случай, казус. В том же смысле римляне употребляют и слово causa. Само по себе и изначально оно значит вовсе не «причина»; causa означает «падение» и тем самым то, что выпало людям, сложившееся положение дел; означает, что нечто намечается и должно произойти». – См.: Вещь. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С.322.

[21] См.: Исток художественного творения. // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М. 1993. С.113.

[22] См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. / Перевод О.В.Никифорова. – М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. – 176с. С.138.

[23] «Быть как «Da» (т.е. «вот», «целиком здесь» – Д.Г.) – вот что означает человеческое бытие».  См.: Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары. Пер. с нем. О.В. Никифорова. // Логос. Философско-литературный журнал. Вып.3. М.: 1992. С.87. Это «здесь» или «вот» человеческого бытия не предполагает ни отрицания «сверхчувственного», ни утверждения «существования» за счет «сущности» – обо всем этом здесь вообще не идет речи: «В «Бытие и Времени» Dasein однако понимается по другому (не в традиционном смысле как наличествование, существование Д.Г.) Это прежде всего и не подметили французские экзистенциалисты, поскольку они переводят Dasein «Бытие и Времени» как «etre-la», что имеет смысл «быть тут и не там». Это «Da» в «Бытие и Времени» не имеет ввиду указание места для сущего, но должно обозначать открытость, в которой сущее может быть присутствующим для человека, а так же он сам для себя самого». См.: Там же. С.87.

[24] См.: Хайдеггер М. Бытие и Время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.:  Ad Marginem, 1997. – 451с. С.162. См. также: «Однако в своем экэистировании человек не выходит изнутри наружу – уже сама сущность экзистирования есть открытое наружу, об-наруживающееся стояние внутри сущностного расторжения всего, как это присуще просветлению сущего». – Исток художественного творения. // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М. 1993. С.98.

[25] Время и Бытие. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С. 392. Присутствие (Wesen) он здесь определяет так: «Присутствие значит: постоянное, задевающее человека, достающее его, ему врученное пребывание». – См.: Там же. С.392.

[26] Там же. С. 392.

[27] Там же. С. 393.

[28] Там же. С. 393. См. также: «Бытие не есть. Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности». – Там же. С. 394.

[29] «Имение места, которое только и дает свое место всему, само же себя при этом удерживает и отнимает, – такое имение места мы называем вмещением». – Там же. С. 396.

[30] Там же. С. 396.

[31] Там же. С. 396.

[32] Там же. С. 399.

[33] Там же. С. 400.

[34] Там же. С. 400.

[35] Там же. С. 400.

[36] Там же. С. 401.

[37] Там же. С. 402. «Время и бытие сбываются в событии». – Там же.

[38] Там же. С. 405.

[39] Там же. С. 405.

[40] Там же. С. 406.

[41] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Изд-во «Водолей», 1998. – 384с. С. 205, 239, 242.

[42] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. / Перевод О.В.Никифорова. – М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. – 176с. С.113.

[43] Шпет Г. История как проблема логики, ч.2, гл.7: Вильгельм Дильтей; Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе. – М.: Гнозис, 1995. – 201с. С.176.

[44] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. / Перевод О.В.Никифорова. – М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. – 176с. С.15.

[45] Там же. С. 109-110

[46] Там же. С. 43.

[47] Там же. С. 99.

[48] Там же. С. 132.

[49] «Временность есть исходное «вне-себя» по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности эк-стазами временности». – См.: Хайдеггер М. Бытие и Время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.:  Ad Marginem, 1997. – 451с. С. 329.

[50] Там же. С. 364-365. А именно: «Вперед-себя основано в настающем. Уже-бытие-в... дает опознать в себе бывшесть. Бытие-при... делается возможно в актуализации». – Там же. С.327.

[51] Там же. С. 365-366.

[52] Там же. С. 340, 346.

[53] Там же. С. 350. «Временение не означает никакого «друг-за-другом» экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее». – Там же. С. 350.

[54] Там же. С. 329.

[55] «Смертные – это люди. Они зовутся смертными, потому что в силах умирать. Умирать значит: быть способным к смерти как таковой. Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него». – Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С. 324. 

[56] Хайдеггер М. Бытие и Время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.:  Ad Marginem, 1997. – 451с. С.245, 246, 247. «Эта достоверность – что умирая «я» есмь я сам, – представляет собой базовую достоверность самого вот-бытия и подлинное высказывание вот-бытия, тогда как «cogito sum» только кажется таковым». – Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Изд-во «Водолей», 1998. – 384с. С. 333.

[57] Хайдеггер М. Бытие и Время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.:  Ad Marginem, 1997. – 451с. С. 236-237. «В присутствии пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет. К этой недостаче однако принадлежит сам «конец». Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия». – Там же. С. 233.

[58] Там же. С. 240, 250, 261. «Смерть же никогда не выйдет мне навстречу, но смерть есть нечто такое, что я сам есмь; я сам есмь возможность моей смерти. Смерть – это самый крайний конец того, что возможно в моем бытии здесь; она самая крайняя возможность моего существования здесь». – См.: Шпет Г. История как проблема логики, ч.2, гл.7: Вильгельм Дильтей; Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе. – М.: Гнозис, 1995. – 201с. С.167.

[59] Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447с. С. 324.

[60] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Изд-во «Водолей», 1998. – 384с. С. 329. 

[61] Там же. С. 325.

[62] Там же. С. 335.

[63] «...Мы – это по большей части не мы сами, но другие, –  нас живут другие. Кто же это? Оно незримо, неопределимо, оно никто, – но не ничто, а самая собственная, самая настоящая реальность нашего обыденного повседневного существования здесь». – См.: Шпет Г. История как проблема логики, ч.2, гл.7: Вильгельм Дильтей; Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе. – М.: Гнозис, 1995. – 201с. С.164.

[64] «Повседневность раскрывается как модус временности». – См.: Хайдеггер М. Бытие и Время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.:  Ad Marginem, 1997. – 451с. С. 234.

[65] Там же. С. 329.

[66] Там же. С. 338.

[67] Там же. С. 338.

[68] Там же. С.338.

[69] Там же. С. 347.

[70] Там же. С. 339.

[71] Там же. С. 348.

[72] Там же. С. 235. См. также: «Время, которое мы знаем и исчисляем в повседневности, при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как вот-бытием в модусе «некто», в который оно ниспадает в своей повседневности». – Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Изд-во «Водолей», 1998. – 384с. С. 337.

[73] Хайдеггер М. Бытие и Время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.:  Ad Marginem, 1997. – 451с. С. 422.

[74] Там же. С. 422.

[75] Там же. С. 407, 408.

[76] Там же. С. 424.

[77] Там же. С. 410.

[78] Там же. С. 413.

[79] Там же. С. 418.

[80] Там же. С. 425.

[81] Там же. С. 424.

[82] Там же. С. 426-427.

[83] Там же. С. 414.

[84] Там же. С. 419.

[85] Там же. С. 419.

[86] Там же. С. 376.

[87] Там же. 386.

[88] «Само по себе бытие как принадлежащее свершению эсхатологично». – См.: Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. – М.: Высш. Шк., 1991. – 192с. С. 33.  

[89] Там же. С. 41.